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Sera publié dans le Festshrift publié en l’honneur du 30e anniversaire de l’École de théologie évangélique de Montréal.

Le défi de la « double citoyenneté »
au 21^e siècle

Une guerre civile en terre mennonite

On dit que les Chrétiens sont citoyens du Royaume de Dieu. À ce titre, ils sont appelés à se comporter comme citoyens du Royaume and et à lui accorder toute leur allégeance. Mais force est de reconnaître que les Chrétiens, de part leur condition historique, détiennent également une citoyenneté nationale bien temporelle qui elle aussi exige un certain degré d’allégeance. Pour le meilleur ou pour le pire, les Chrétiens possèdent une « double citoyenneté ». Prétendre le contraire, c’est faire violence à une des réalités les plus fondamentales de l’expérience du Chrétien. Le but de cet article est d’explorer quelques implications de cette « double citoyenneté » pour les Chrétiens qui vivent dans des pays démocratiques comme les Etats-Unis ou le Canada.

Puisque cet article est rédigé dans l’optique d’un Festschrift célébrant les 30 ans d’existence de l’École de théologie évangélique de Montréal, une institution affiliée aux Églises Mennonites, j’aborderai tout d’abord cette question dans une perspective mennonite pour étendre par la suite la discussion à l’ensemble des dénominations chrétiennes.

Traditionnellement, les Mennonites au Canada et aux Etats-Unis se sont généralement tenus à l’écart de la politique active. Jusqu’au début des années 60, les Mennonites favorisent surtout l’agriculture, l’éducation et les professions médicales. Mais à partir des années 70, ils manifestent un intérêt plus marqué pour la politique et l’activisme social. On invoque souvent trois raisons pour expliquer cette évolution. Dans un premier temps, les Mennonites délaissent graduellement la campagne pour s’intégrer au milieu urbain. Dans un deuxième temps, une idéologie favorisant l’activisme politique émerge chez la classe intellectuelle de l’Église mennonite au cours des années 60 et 70. Le théologien mennonite John Howard Yoder sera un des acteurs importants de cette évolution.[1] Dans un troisième temps, l’activisme politique qui s’enracine dans plusieurs secteurs du mouvement mennonite est perçu comme un levier essentiel pour la promotion de la paix et la justice, un champ d’action maintenant considéré par plusieurs Mennonites comme une expression fondamentale de la foi anabaptiste.[2]

Malgré les apparences, il serait une erreur de croire que les Mennonites se rallient à un seul pôle du continuum idéologique politique. Comme dans le reste de la société d’ailleurs, les Mennonites ont tendance à s’identifier soit avec la gauche libérale, soit avec la droite conservatrice. En fait, la communauté mennonite reflète la guerre culturelle qui caractérise de plus en plus la politique nord-américaine depuis les attentats du 11 septembre 2001, ou peut-être de manière encore plus incisive, depuis le début de la guerre en Iraq en Mars 2003.[3] Même si le discours demeure généralement poli, le ton aigri ne laisse aucun doute sur ce qui se passe dans cette communauté. Les Mennonites d’une part et d’autre de cette clôture idéologique ne peuvent s’imaginer comment on peut tenir une opinion opposée à la leur. Les Mennonites de gauche ne cessent d’accuser leurs vis-à-vis de la droite de se ranger auprès des évangéliques qui, selon eux, confondent leur idéologie conservatrice et leur foi chrétienne, particulièrement en ce qui a traît au rôle de l’armée, la politique américaine étrangère et le rôle de la religion dans la société. Mais il ne faut pas croire que ce terrible péché ne soit le seul apanage des conservateurs. Les Mennonites de la gauche souffrent eux-aussi de la même indisposition. Les Mennonites politicés qui rejettent tout identification avec les conservateurs évangéliques adoptent fréquemment des positions qui reflètent l’agenda idéologique de la gauche. J’ai moi-même pu observer que dans certains milieux, la distinction entre la foi mennonite/anabaptiste et la gauche politique est parfois très mince sinon inexistante.

Sur cette question les deux groupes ne sont peut-être pas aussi différents l’un de l’autre qu’on pourrait le croire à prime abord. Aux deux extrémités du continuum, on confond volontiers son idéologie avec la vérité toute pure et la seule option des Chrétiens bien pensants. Si les Mennonites de la gauche dénoncent haut et fort la confusion religion et politique des évangéliques, en bout de ligne ces Mennonites ne sont pas aussi chastes qu’ils veulent bien le laisser croire. Si Jésus vivait parmi nous, il ne fait aucun doute pour eux qu’il s’assoierait à leur table. Il serait un fervent partisan de Green Peace. Il marcherait dans toutes les manifestations anti-guerre et il serait le fier propriétaire d’une Honda Civic hybride!

Au cœur de l’idéologie des Mennonites de gauche, on retrouve le langage de la « fidélité » (« Laissez l’Église être l’Église! »).[4] Une expression dont le sens précis est plutôt occulte mais à laquelle on a régulièrement recours, un peu à la manière d’une incantation magique, pour justifier telle ou telle position. Leur liste de priorités est aussi prévisible que le lever du soleil à l’est: paix et justice aggrémentés d’une bonne dose d’anti-américanisme et une dénonciation systématique et radicale de la politique étrangère américaine. En ce qui a trait au pacifisme, le saint Graal des Mennonites de gauche, on n’hésite pas à faire valoir son point de vue sur la place publique. Parmi les grands débats de société qui retiennent également leur attention, on notera les questions de justice sociale (l’égalité entre les hommes et les femmes, les droits autochtones et les droits des gays et lesbiennes), l’environnement et le conflit israélo-palestinien.

Fidèles aux impératifs de la gauche, ces Mennonites démontrent peu d’intérêt pour certaines problématiques éthiques. L’avortement, le débat sur le mariage gay, la montée du sécularisme radical et la haine croissante qu’on porte envers le Christianisme conservateur reçoivent beaucoup moins d’attention. Si on discute de temps à autre le sujet épineux de l’avortement, c’est surtout du bout des lèvres qu’on se prononce. On retrouve un exemple évocateur de cette approche plutôt timide et mitigée sur le site Peace and Justice Support Network of Mennonite Church USA. Dans un document qui semble à prime abord dénoter une opposition sans équivoque à la pratique de l’avortement, en accord avec une résolution arrêtée en assemblée publique lors de la Conference 75, on passe rapidement à quelque chose d’un peu plus nuancé. Dans l’extrait qui suit, on explique pourquoi il n’est pas bienséant de cultiver une position trop dure sur l’avortement. L’argument timide qu’on propose reflète bien la position que tient un certain nombre d’intellectuels mennonites.

Le contexte de l’Église mennonite et de la société en général a cependant changé. Anna Bowman, une des deux femmes qui siègent sur le comité, a expliqué que la résolution de 1975 fut écrite « avant la polarization pro-vie, pro-choix. Nous n’étions pas aussi conscients du fait que les membres de nos églises jouissaient d’une situation aussi privilégiée. » En tant que travailleur social, Bowman réalize que plusieurs femmes qui choisissent de se faire avorter n’ont jamais appris à faire des choix responsables indépendemment des hommes dans leur vie, et ne bénéficient pas d’un soutien adéquat en cas d’une grossesse non planifiée. « En tant que dénomination, nous savons ce que nous croyons, mais faisons face à une nouvelle question : Avons-nous le droit de faire de nos croyances la loi du pays, particulièrement lorsque certains ne sont pas aussi privilégiés que nous?[5]

Cet extrait clarifie beaucoup de choses. Le vrai débat ne tourne pas tant autour de ce que la dénomination croit ou ne croit pas, mais bien sur la question à savoir si un groupe religieux a le droit moral d’imposer ses croyances sur l’ensemble des citoyens. En d’autres mots, est-il convenable pour une église de se prononcer sur la place publique sur une question comme l’avortement. La réponse est clairement non. Dans ce document qui est assez typique du discours éthique attesté dans l’Église mennonite, on indique sans équivoque que toute démarche visant à influencer la société doit être dénoncée comme étant coercitif, dominateur et manipulateur : « l’affirmation violente de nos droits »!6 Ce genre d’inflation rhétorique a de quoi surprendre et dévoile en fait une grande incohérence. Les scrupules évoqués en ce qui a trait à l’avortement s’évanouissent rapidement quand, à titre d’exemple, il s’agit de s’opposer à « l’impérialisme américain. » Les évangéliques de droite, pour leur part, ne qualifient en aucune façon leur activisme social et politique de coercitif. Ils considèrent qu’il est tout à fait convenant d’avoir recours à divers leviers politiques pour parvenir à leurs fins.

Le débat idéologique qui sévit dans l’Église mennonite n’est pas une réalité unique à ce groupe religieux. Il reflète un conflit culturel de fond qui fait présentement rage aux États-Unis et au Canada.

Puisque le débat que je mets en lumière ne relève pas seulement des Mennonites mais préoccupent tous les Chrétiens, il est important de repositionner cette discussion dans un contexte plus large. La question est devant nous : Comment doit-on aborder la problématique de la « double citoyenneté » du Chrétien. Le but d’un tel exercice est-il de déterminer un point d’équilibre entre deux extrêmes? En théorie, peut-être. Mais en pratique, l’approche dite « équilibrée » s’avère bien souvent aussi fuyante qu’un mirage. Plutôt que de tenter de résoudre cette question en empruntant la voie de « l’équilibre », je propose articuler un modèle qui fournira un cadre théorique à l’activisme social et politique dans une perspective biblique. Mon espoir est que ce modèle contribuera à réconcilier l’identité double du Chrétien tout en évitant qu’on réduise le tout à une idéologie de gauche ou de droite.

À ce stade-ci, il est important de préciser que cet article s’applique tout d’abord aux Chrétiens qui vivent dans les pays où prédomine un véritable système démocratique et où les droits individuels, le droit de propriété, la liberté de parole et la liberté d’association sont respectés. Je vise plus précisément la situation des Chrétiens aux États-Unis et au Canada, soit le continent nord-américain, car c’est le contexte avec lequel je suis le plus familier et parce qu’il s’y trouve un segment important de la population pour qui cette conversation est critique. En d’autres mots, à cause du poids démographique que les Chrétiens représentent, c’est tout d’abord aux États-Unis et en moindre mesure au Canada, que la question est la plus pertinente et controversée.

À la recherche de valeurs universelles

Même si les Chrétiens considèrent la Bible comme étant le point de référence ultime pour l’articulation d’un modèle de conduite, force est de reconnaître qu’il y a peu d’unanimité quant au corpus précis qui constituera le point de départ d’une telle démarche. On pourrait imaginer amorcer une telle recherche en invoquant l’Ancien Testament, mais si tel est le cas, on doit s’assurer de ne pas comparer des pommes et des oranges. Tout d’abord, il est important de préciser qu’Israël était, à toutes fins pratiques, une théocracie, un état religieux. On avait un roi, mais ce roi devait être le représentant de Yahvé, et l’alliance sinaïtique, avec ses lois et ses stipulations, la constitution d’Israël. Le roi d’Israël, contrairement à ses vis-à-vis Égyptien ou Mésopotamien, n’était pas au-dessus de la loi. Il lui appartenait de faire respecter la loi et de s’y soumettre. Ainsi, quand les prophètes d’Israël condamnent le roi et la classe dirigeante, ils invoquent comme argument la désobéissance à la loi. Ce principe est particulièrement bien mis en évidence en Michée 6,8 : « On t’a fait savoir, homme, ce qui est bien, ce que Yahvé réclame de toi : rien d’autre que d’accomplir la justice, d’aimer la bonté et de marcher humblement avec ton Dieu. ».[7] Michée résume l’ensemble de la loi par le biais de trois commandements : accomplir la justice, aimer la bonté, marcher humblement avec Dieu. Dans le contexte d’Israël, ces trois injonctions sont parfaitement conséquentes, car l’identité d’Israël est étroitement liée à une divinité bien définie. La justice et la bonté ne sont pas perçues comme deux concepts indépendants l’un de l’autre; elles étaient l’expression naturelle du caractère de Yahvé et d’une loyauté exclusive envers lui.

Mais bien que nous puissions être parfaitement en accord avec l’appel du prophète, il va sans dire qu’il ne serait pas approprié dans le contexte de l’État sécularisé d’exhorter nos dirigeants politiques à être fidèles envers Yahvé ou Jésus-Christ. Ceci étant dit, nous croyons néanmoins que l’appel à la justice et à la miséricorde dans la littérature prophétique demeure encore vrai pour aujourd’hui, car cet appel reflète une certaine compréhension de la personne de Dieu qui transcende la culture.

Même si les Chrétiens ne l’avouent pas toujours ouvertement, ils croient également que ces valeurs ne peuvent persister que si elles découlent directement d’une croyance en un Dieu moral et personnel, qui tient les hommes et les femmes responsables de leurs actions. Si on ne peut légiférer la foi au Dieu chrétien dans une société sécularisée, ceux parmi nous qui oeuvrons pour la paix et la justice reconnaissent que nous agissons ainsi parce que nous croyons que ces valeurs dérivent de la nature morale de Dieu, et qu’à ce titre, celles-ci représentent des vérités absolues.

L’exemple qui suit met bien en évidence ce principe. Bien qu’il soit aujourd’hui à la mode de calomnier les Britanniques pour leur colonisation de l’Inde au 19^e siècle, il faut se souvenir qu’avant l’arrivée des Britanniques la veuve indienne, conformément au rite de la sati, était contrainte de s’immoler sur le bûcher funéraire de son mari pour y être incinérée avec lui. Ce n’est qu’en 1829 que cette coutume barbare est abolie par les Britanniques. Les membres du parlement britannique qui décrétèrent la loi, et les officiers qui l’exécutèrent sur le terrain n’auraient jamais accepté, pas même pour un instant, qu’on puisse légitimiser une telle pratique sous prétexte qu’elle reflète la spécificité culturelle de la culture indienne. Les parlementaires et les officiers britanniques du 19^e siècle auraient énormément de difficulté à déchiffrer le culte du multicultiralisme qui prévaut maintenant dans les pays de l’Ouest et selon lequel toutes les cultures, indépendemment de leurs pratiques et de leurs croyances, sont mises sur un même pied d’égalité. Malgré les vives protestations des Hindous orthodoxes et malgré un recours auprès du Privy Council d’Angleterre, on rejette leur demande (heureusement pour les veuves!). Pour les Britanniques, le rite de la sati représentait une pratique immorale qui devait être abolie. La préoccupation des dirigeants n’était l’imposition de la foi chrétienne, mais de déterminer si oui on non on pouvait sanctionner des coutumes qui dérogeaient d’une loi morale qu’on considérait absolue et universelle.

Nous dérivons de l’Ancien Testament un certain nombre de valeurs morales que nous estimons avoir une teneur universelle et qu’on considère donc vraies et bonnes en soi peu importe le contexte culturel. La valeur intrinsèque de chaque être humain (l’image de Dieu), la notion de dignité humaine, la défense des pauvres et la compassion pour les faibles, et enfin, le rejet de la pensée magique et de la superstition constituent le giron central de ces vérités universelles.

Le Nouveau Testament, pour sa part, contextualize les préceptes moraux les plus fondamentaux de l’Ancien Testament; il en est le prolongement logique. On dit souvent que ces préceptes s’appliquent tout d’abord et avant tout à la communauté chrétienne. Dans cette optique, nous interprétons d’ailleurs le Sermon sur la Montagne comme étant la chartre du peuple de Dieu. Je suis foncièrement d’accord avec ce principe. Les préceptes du Nouveau Testament s’adressent tout d’abord aux croyants; ils ne sont pas loi pour tous. Cependant, il demeure tout de même important de signaler que si les injonctions morales du Nouveau Testament reflètent le cœur de l’alliance vétéro-testamentaire, et si nous acceptons le principe que l’objet de la loi, c’est la promotion de la vie,[8] il s’en suit que toute communauté qui intègre ces principes les plus fondamentaux de l’Ancien et du Nouveau Testament devrait, du moins en théorie, en récolter les bénéfices importants. En d’autres mots, nous croyons que si une société adopte les principles moraux attestés dans les Écritures, celle-ci deviendra une société plus juste où chaque individu sera en mesure de jouir de la liberté. Si, d’autre part, une communauté rejette ces valeurs et croyances que nous estimons essentielles au développement d’une société saine, cette société se détériorera et ses membres en feront les frais. On n’a qu’à penser à l’Allemagne nazie ou, un plus près de nous, au régime taliban!!

C’est à ce point que le dilemme éclate. Peut-on justifier l’imposition de certaines croyances sous prétexte d’un jugement de valeur religieux? Si la majorité des Chrétiens s’oppposeront sans équivoque à une telle hypothèse, bon nombre soutiendront cependant que nous avons l’obligation d’intervenir d’une manière ou d’une autre pour influencer la société dans laquelle nous vivons. Si nous acceptons la légitimité de la deuxième hypothèse, d’un point de vue chrétien, deux questions importantes se posent. La première tourne autour de la question de légitimité. Les Écritures fournissent-elles un point d’appui à la notion d’intervention chrétienne dans la société? La deuxième question est liée plus précisément à la place du religieux dans notre société. Est-il possible d’imaginer un paradigme d’action chrétienne qui maintienne et s’inscrive dans le cadre des fondements épistémologiques de la connaissance moderne. Ou en d’autres mots, comment pouvons-nous intervenir dans l’évolution de notre société dans le cadre d’une praxis qui soit fidèle à la révélation biblique et intellectuellement intègre.

Précédents bibliques

Il y a deux passages qui, je crois, suggèrent une piste de réflexion intéressante quant à l’activisme politique et social du Chrétien. Le premier se trouve en Jérémie 29,5-28, le deuxième en Romains 13,1.

Jérémie 29,5-28 se situe dans le contexte de la communauté judéenne exilée à Babylone. Durant cette période, les Judéens espéraient toujours que leur séjour en terre étrangère serait de courte durée, et que Dieu leur permettrait de revenir en Terre promise à plus our moins brève échéance. À l’encontre de ces attentes, le prophète Jérémie leur communique une directive complètement inattendue. Il n’y aura pas de retour en Terre d’Israël. Ceux qui ont été pris captifs et amenés à Babylone y resteront pour au moins soixante-dix ans. La tâche des Judéens consiste maintenant à accepter l’avenir que Dieu leur donne dans leur pays adoptif et de s’y établir. Non seulement doivent-ils s’y installer, mais ils sont fortement exhortés à rechercher le bien du pays. « Recherchez la paix pour la ville où je vous ai déportés; priez Yahvé en sa faveur, car de sa paix dépend la vôtre” (29,7). Ce texte souligne qu’il incombe maintenant aux exilés de rechercher la paix et la prospérité de leur nouvelle patrie. La raison offerte est très pragmatique : « car de sa paix dépend la vôtre ».

Ceux qui oeuvrent dans le cadre du développement communautaire chrétien et les pasteurs d’églises en milieu urbain évoquent fréquemment ce texte pour inciter les Chrétiens à s’engager dans les quartiers défavorisés. Il va sans dire, à l’encontre de la situation à laquelle Jérémie fait allusion, que ces Chrétiens ne sont pas motivés par quelqu’espoir de bénéficier personnellement de leurs actions. Les responsables de ces ministères en milieu urbain encouragent sincèrement les Chrétiens à s’impliquer, non pas dans le but de s’assurer que les croyants auront un endroit confortable où vivre, mais parce qu’ils sont profondément convaincus que ce type d’initiative constitue un reflet concret de l’amour de Jésus-Christ.

La développement communautaire chrétien vise à œuvrer au sein des structures sociales d’un quartier afin d’y promouvoir le renouvellement de la communauté. Si l’objectif ultime de ce type d’initiative c’est de présenter la personne de Jésus-Christ, le travail social et politique effectué par ces intervenants ainsi que leur bonne volonté ne dépendent aucunement du degré de succès de leurs efforts d’évangélisation. Et le travail qu’on y fait va bien au-delà de la simple charité, du mentoring ou du coaching; on y observe fréquemment des interventions politiques très pointues. Même ceux qui manifestent une certaine réserve relativement au volet évangélisateur ne peuvent qu’applaudir ce genre d’action chrétienne.[9]

Le deuxième texte auquel je souhaite attirer l’attention du lecteur est Romains 13,1 : « Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constituées par Dieu ». À prime abord, il faut clarifier qu’il est peu probable que Paul ait rédigé ce texte avec l’intention de proposer un cadre conceptuel pour l’activisme social. Ce passage se situe dans le contexte d’une série d’injonctions qui vise en premier lieu à fournir des instructions en ce qui a trait au comportement chrétien. Paul désire simplement exhorter les récipients de la lettre à vivre en bons citoyens. L’objectif est très pragmatique : si un chrétien doit être persécuté, qu’il ne soit pas parce qu’il est un voleur ou un meurtrier, mais pour la cause de l’Évangile.

Cependant, il faut avouer qu’il existe des différences très importantes entre la notion de soumission aux autorités dans le contexte du premier siècle à Rome et celui du 21^e siècle en Amérique du Nord. Si dans la Rome ancienne, les citoyens ont peu de pouvoir sur les décisions publiques, les Nord-Américains, par contre, jouent un rôle très important, autant du point de vue de la formation du gouvernement que des politiques qu’il décrète. Dans un système démocratique le citoyen a la responsabilité de participer activement au développement de la société dans laquelle il vit. Paul avait-il prévu les implications de cette exhortation pour une société comme la nôtre? C’est une question qui pourrait être longtemps débattue. Mais il ne fait aucun doute que le principe de la soumission aux autorités évoquée dans une société gérée par des principes démocratives implique nécessairement la participation active du Chrétien dans le développement de cette société, car une telle obligation, du moins en principe, est explicitement inscrite dans les mécanismes de fonctionnement du système démocratique lui-même. Une telle extrapolation de l’exhortation pauline est de plus parfaitement compatible avec le principe de partenariat qui est intrinsèque à la théologie biblique. Dans le récit fondateur de la création, Dieu mandate en effet les êtres humains à œuvrer avec lui dans l’exécution de ses desseins (Genèse 2,15-17).

En quête d’un modèle intégré

Si nous acceptons la légitimité du principe de l’intervention spécifiquement chrétienne dans le milieu social, il faut maintenant poser la question méthodologique. Ce geste social ne doit pas seulement être légitime au sens biblique, mais doit également s’insérer dans le cadre épistémologique des sciences modernes et respecter la distinction entre les structures de l’État et celles de l’appareil ecclésiastique. J’aimerais proposer une réponse préliminaire à cette question par le biais d’une grille d’analyse mise de l’avant par le grand sociologue québécois, Fernand Dumont.

Fernand Dumont, décédé en 1997, était un des sociologues les plus prolifiques et admirés au Canada. Auteur de nombreux livres et articles sur l’épistémologie, les sciences économiques, la sociologie, l’histoire, la littérature et la philosophie des religions, Dumont s’affichait également comme Chrétien engagé. Cette observation peut sembler superflue, mais elle n’a rien de banale dans le contexte québécois où la plupart des intellectuels estiment qu’on ne peut à la fois être un Chrétien engagé et un scientifique. Si s’afficher publiquement comme Chrétien aux Etats-Unis et au Canada anglais peut parfois attirer le mépris de certains intellectuels de gauche, au Québec, la classe intellectuelle, dont la tendance est de calquer bêtement les attitudes de leurs vis-à-vis français, cultive un profond mépris voire une vive animosité pour le Christianisme conservateur. C’est dans ce contexte plutôt glacé que Fernand Dumont s’est acharné tout au long de sa carrière à démontrer qu’il n’y a aucune contradiction entre le foi et la science.

Dans un article intitulé « Après le système chrétien »,[10] Dumont propose l’ébauche d’un modèle théorique qui articule comment le Chrétien peut agir dans une société qui n’accorde plus un rôle formel à l’Église sur la place publique. Il préface sa présentation en rappelant au lecteur qu’il faut maintenant considérer cette problématique à la lumière des changements profonds qu’a connus le monde occidental au cours du siècle dernier. Il note que nous ne vivons plus, comme jadis, dans un système confus « où on trouvait pêle-mêle, …, l’Évangile et le cléricalisme, la langue et la foi… »[11] Nous ne résidons plus dans un univers conceptuel qui exige qu’on se tourne vers Dieu comme explication finale des phénomènes naturels comme le tonnerre, les tremblements de terre, les maladies, etc. La méthode scientifique qui, malgré les assauts du post-modernisme, règne encore là où ça compte, présuppose que tout phénomène naturel peut être soumis à la méthode empirique sans qu’on ait jamais à avoir recours à l’intervention divine pour rendre compte des mécanismes sous-jacents. À première vue, on pourrait croire qu’un tel paradigme réduirait le Christianisme au niveau du simple folklorisme, mais pas nécessairement selon Dumont. Il emploie la métaphore d’une maison à trois étages pour définir le rapport foi et culture, mais il précise qui s’il y a trois étages, on parle toujours d’une seule maison.

L’étage supérieur : L’aménagement rationnel du monde

L’étage supérieur représente le lieu où le scientifique vit; c’est la sphère de la pensée rationelle, de la science, de la technologie et de l’organization. De part la nature même de sa profession, Dumont note que c’est à cette étage qu’il passe le plus clair de son temps. « C’est une ambition sans limite que celle de rendre compte de la cohérence de l’univers », écrit-il.[12] Ce qu’on ne peut expliquer n’est pas mystère à laisser dans les mains de Dieu, mais un nouveau lieu de recherche pour la raison.

Le rez-de-chaussée : La condition humaine

Sur ce palier on retrouve le type d’intervention dont l’objectif premier est l’amélioration de la condition humaine. Cependant, Dumont précise que notre discours doit aller au-delà de l’amélioration de la condition générale de l’ouvrier, de la femme ou du pauvre. Œuvrer à l’aménagement rationnel du monde selon des principes de justice, de vérité et de compassion doit viser l’amélioration des conditions de vie des collectivités et des individus. Pour clarifier ce que Dumont écrit, nous ne pouvons prétendre œuvrer pour le bien de l’humanité et, simultanément, participer à l’oppression de certains groupes. Si, d’une part, notre société recherche activement la cohérence de l’univers, elle doit également viser avec autant de zèle à favoriser l’amélioration de la qualité de vie humaine. Au niveau du rez-de-chaussée, le croyant partage avec l’incroyant la sollicitude pour l’autre mais aussi l’incertitude des solutions requises pour améliorer la qualité de vie des hommes et des femmes. Comme Dumont le signale si judicieusement, la problématique du deuxième palier si situe bien au-delà d’un simple problème intellectuel. C’est tout d’abord à cause de notre sollicitude pour des personnes précises que nous oeuvrons pour le bien de l’humanité.

Le soubassement : Au cœur de l’homme

Selon Dumont, on passe du rez-de-chaussée au soubassement, ce palier que Dumont identifie à la foi chrétienne et où nous sommes confrontés aux profondeurs irréductibles du cœur humain. C’est là, note-t-il, que nous découvrons qu’il « existe un mal plus fondamental, une insuffisance radicale de ce monde, un vice secret de nos amours et de nos fidélités ».[13] Dumont exprime une réalité, pressentie autant par les croyants que les incroyants, que quelque chose ne va pas au plus profond du cœur humain. Comme si l’humanité se trouvait « coincée dans un premier choix : un choix que chacun de nous n’est pas libre d’effacer. Une hypothèque que nous ne pouvons lever ».[14]

Si la tradition chrétienne qualifie ce mal fondamental de péché originel, elle ne prétend pas pour autant l’expliquer. Nous constatons sa réalité, c’est tout. Nous tentons tant bien que mal de le décrire. Nous confessons son existence. Nous le voyons à prime abord comme un défi lancé à la face de Dieu lui-même. Mais avoir la foi c’est croire qu’en Christ/Dieu, qu’en sa mort, sa résurrection, nous trouvons la rédemption. Avoir la foi, c’est croire que les hommes et les femmes sont sauvés dans leurs amours et leur loyautés, c’est-à-dire, dans ce qui les définit au sens le plus profond. C’est à ce niveau que le message du salut trouve sa plus grande pertinence et son importance fondamentale.

Conclusion

Je réalise fort bien qu’on ne peut, en ces quelques pages, articuler une réponse exhaustive au dilemme de la « double citoyenneté » du Chrétien, mais résumons les points saillants de cette discussion.

* Les Chrétiens disent avoir reçu, par le biais de la révélation divine, un catalogue de vérités universelles qui éclairent la réalité ultime en ce qui a trait à Dieu, la nature humaine et le caractère fondamental de l’univers physique. Parce que ces vérités reflètent la réalité, les Chrétiens mettent de l’avant l’hypothèse que les cultures qui permettent à ces vérités d’infuser leur vision du monde en profiteront à tous les points de vue.

* Les Chrétiens ont la responsabilité de rechercher le bien de la communauté qui les entoure, non pas dans le but de sauvegarder leur existence, mais comme manifestation de l’amour de Dieu.

* Selon Fernand Dumont, cette interaction avec le monde se manifeste à trois niveaux.

1. À « l’étage supérieur » le scientifique rend compte de la cohérence du monde. À ce titre, le croyant et le non-croyant ont une tâche identique. Les deux poursuivent le même objectif et sont soumis à la même méthodologie. Il est intéressant de noter que le Chrétien aussi bien que celui qui ne l’est pas poursuivent leur profession dans le contexte d’un modèle cosmologique qui est foncièrement judéo-chrétien, c’est-à-dire, un système qui propose l’univers comme object empirique et significatif.
2. Au niveau du « rez-de-chaussée », Chrétiens et non-Chrétiens poursuivent des objectifs qui transcendent la recherche de la cohérence. Sur ce palier, l’action humaine vise quelque chose de plus profond et de plus fondamental, soit l’amélioration des conditions de vie humaine. Ceux qui consacrent leurs efforts à la recherche sur le cancer ne sont pas simplement en quête d’une méthode de destruction plus efficace des cellules cancéreuses; ce qu’ils recherchent c’est un moyen de guérir des individus qui souffrent d’une maladie dévastatrice.
3. Dans le « soubassement », on retrouve un lieu d’action qui est particulièrement chrétien, et qui vise ce que Dumont appelle le « mal plus fondamental ». Cette expression dénote une affection grave de la nature humaine, un cancer de l’âme. La tradition chrétienne qualifie ce mal de Péché, une carence fondamentale engendrée par un geste de désobéissance dans l’histoire primordiale. La solution pour ce mal existentiel et irréductible se situe infiniment au-delà de la science, la médecine, la psychologie ou la sociologie. Le seul et unique remède pour cette affliction réside en une rencontre personnelle et libre avec Jésus-Christ. La raison pour laquelle Dumont identifie ce troisième palier à la sphère exclusive de la foi chrétienne est liée au fait que le diagnostique de cette maladie et sa solution sont dérivés de la révélation biblique. La déclaration de Dumont relève de la confession de foi; on ne peut en vérifier l’exactitude ni par par le biais de la philosophie ni par le biais de la science empirique.

L’évangélisation et la mission relèvent de ce troisième palier d’activité. C’est là que les Chrétiens, les églises et les organisations para-ecclésiastiques sont à l’œuvre. Le geste et la parole évangélisateurs constituent un exercise par le biais duquel nous annonçons la Bonne Nouvelle : l’amitié avec Dieu, la guérison du cœur et le salut éternel. C’est un geste foncièrement a-politique et non coercitif. On ne peut légiférer la foi en Dieu, car accepter l’invitation de Dieu et la seigneurie du Christ dans sa vie est l’acte ultime d’auto-détermination. Par définition, on ne peut imposer, ni par la loi ni par la force, un tel choix. L’entreprise missiologique relève de la parole persuasive motivée par l’amour de l’autre. Comme Paul l’écrit : « Nous vous en supplions au nom du Christ : laissez-vous réconcilier avec Dieu » (2 Co 5,20).

La responsabilité de partager la Bonne Nouvelle avec ceux qui nous entourent relève de notre statut de citoyen du Royaume de Dieu. Elle représente un champ d’action dans lequel les Chrétiens doivent être impliqués que l’État l’approuve ou non. Quand les exigences de l’État contreviennent aux impératifs du Royaume de Dieu, notre loyauté envers le Royaume doit supplanter celle que nous devons à l’État.

Évidemment, là où les Chrétiens sont parfois en profond désaccord, c’est sur le caractère de l’intervention chrétienne qui se situe dans le cadre du deuxième palier (le « rez-de-chaussée ») où l’activité humaine porte son attention sur l’amélioration des conditions de vie des hommes et des femmes. À ce titre, il est important de clarifier deux choses. Dans une premier temps, nous avons la responsabilité, en tant que Chrétiens et en tant que citoyens, de pleinement participer dans cette sphère d’activité. Pour les Chrétiens, l’objet de cette implication et la forme qu’elle adoptera variera en fonction des priorités des organismes par le biais desquels cette action sera effectuée. Mais peu importe les différences idéologiques qui existent entre les intervenants, il faut se rappeler que toute action qui vise à l’amélioration des conditions de vie humaine doit être applaudie. Au niveau du principe, il n’y a pas vraiment de conflit entre les deux citoyennetés.

Il est très important de souligner la légitimité de l’activisme social. Même si les Chrétiens ne sont pas unanimes quant à l’idéologie qui les anime ou aux stratégies qu’ils adoptent, il n’en demeure pas moins que dans la mesure où on évite d’exploiter le pouvoir politique pour imposer l’allégeance religieuse (comme c’est le cas dans les pays musulmans!!), je suis d’avis que nous jouissons d’une grande marge de manœuvre. Selon ce principe, il est tout à fait légitime pour les Mennonites de gauche de s’opposer à une intervention militaire ou à la politique internationale américaine. Selon ce même principe, il est tout aussi légitime pour les conservateurs évangéliques de faire valoir leur influence politique pour restreindre l’accès à l’avortement ou pour s’opposer au mariage entre personnes de même sex. Que ce soit d’un point de vue philosophique, moral ou théologique, je ne perçois aucune difficulté avec l’activisme politique en autant qu’on qu’on maintiaint la distinction entre les sphères d’activité définies par les trois paliers évoqués par Dumont. Suggérer que tout recours à des leviers politiques pour promouvoir des « valeurs chrétiennes » représente de facto un abus de pouvoir, un geste coercitif ou un retour au Constantinianisme est tout à fait absurde. En tant « qu’étrangers » dans la ville et citoyens, nous avons le mandat et la responsabilité de rechercher le bien de tous. Cette responsabilité va au-delà de l’engagement dans des œuvres de charité; elle présuppose la nécessité de défendre ces valeurs que nous considérons comme bonnes. Si pour quelque raison, nous négligeons de propager et de rechercher la vérité, la fondation morale sur laquelle repose tout ce qui est bon dans notre société subira une érosion inéxorable qui laissera dans son sillon une traînée de souffrance pour des générations à venir.

Si les Chrétiens, indépendemment de leurs convictions politiques ou religieuses, s’entendent sur la nécessité de faire le bien autour d’eux, ils ne seront pas nécessairement d’accord sur ce qui constitute le bien, sur les objectifs de l’activisme social et sur les méthodes. Certains s’identifieront avec la gauche libérale et d’autres avec la droite conservatrice. Ce qui est important, ce n’est pas tant de mettre en question le droit de l’un ou l’autre groupe d’intervenir sur la place publique, mais d’accepter tout d’abord la légitimité des gestes consistant à défendre et promouvoir les valeurs que les Chrétiens considèrent être les meilleures pour la société et le droit de faire appel aux méthodes les plus efficaces pour atteindre leurs objectifs.

Il va sans dire que l’approche préconisée ici n’est pas sans comporter certaines difficultés, mais la perfection n’est pas de ce monde; toute action comporte des risques. Chaque choix ou « non-choix » comporte des conséquences bonnes et néfastes. C’est en vertu de cette incertitude qu’il est impératif que les Chrétiens s’engagent dans un débat de fond sur ce qui constitue le bien et comment nous pouvons le promouvoir dans le monde. Exprimer un tel souhait est peut-être un peu naïf, un espoir irréaliste, mais un souhait qui malgré tout mérite d’être considéré, sinon pour nous, au moins pour ceux qui nous entourent et les générations à venir.

Pierre Gilbert
Professeur agrégé, Études bibliques
Canadian Mennonite University
Mennonite Brethren Biblical Seminary

Canadian Mennonite University
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Canada  R3P 2N2
Ph. 204.487.3300
Fax 204.831.5675