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This article was published in Science et Esprit, 51 (1999): 81-94.

L’appel à la conversion chez les prophètes de l’Ancien Testament:
Une lecture actualisante du motif imprécatoire dans la littérature prophétique du VIII^e siècle A.C.

by Pierre Gilbert
Mennonite Brethren Biblical Seminary
Fresno, California

1. Introduction

L’appel à la conversion est au coeur même du discours prophétique de l’Ancien Testament. Il est impossible de lire les prophètes sans être immédiatement frappé par l’absolue nécessité d’un retour vers Yahvé; c’est la survie même du peuple d’Israël qui est en jeu. Si l’on ne peut nier le rôle fondamental de ce thème dans le discours prophétique, en saisir toutes les nuances n’est pas chose simple. L’appel à la conversion est un sujet d’une grande complexité qui doit être abordé sous plusieurs aspects pour en apprécier toute la richesse et la subtilité. Il n’est évidemment pas possible dans le cadre de ce court article de rendre justice à toutes les facettes de cette question des plus fondamentales. Nous limiterons donc notre enquête à l’examen d’un aspect précis de l’appel à la conversion, soit l’annonce du malheur. Non seulement cette question a-t-elle été négligée par les chercheurs, mais elle représente un des aspects les plus importants du message de conversion proclamé par les prophètes.

Dans la littérature prophétique, l’annonce du malheur ou la proclamation du jugement de Dieu est au centre de l’appel à la conversion. Cette observation qui est généralement vraie pour l’ensemble du corpus prophétique de l’Ancien Testament, s’avère particulièrement pertinente pour les prophètes du VIII^e siècle, c’est-à-dire, Amos, Osée, Isaïe et Michée, chez qui l’annonce du malheur est, à toutes fins utiles, omniprésente. Étant donné le caractère prédominant de l’annonce du malheur ou de ce qu’on peut également qualifier de motif imprécatoire dans l’appel à la conversion, tout particulièrement chez les prophètes du VIII^e siècle A.C., nous nous proposons dans cet article de présenter les résultats d’une étude comparative portant sur le motif imprécatoire chez les prophètes du VIII^e et dans les textes et les inscriptions du Proche-Orient ancien/1. Une telle étude est nécessaire, non seulement parce qu’elle permet de clarifier l’usage d’un motif littéraire important, mais surtout parce qu’elle pose les jalons d’une meilleure compréhension de la notion de conversion chez les prophètes de l’Ancien Testament.

Au cours des dernières années, le motif imprécatoire a suscité relativement peu d’intérêt chez les exégètes. Depuis les années 1960, ce sujet a fait l’objet d’un certain nombre d’études, mais la grande majorité d’entre elles ont été effectuées dans l’optique de la critique des formes et portent principalement sur des problématiques d’ordre littéraire/2. Il est important de noter qu’aucun chercheur ne s’est penché sur  l’ensemble du phénomène imprécatoire dans ses aspects les plus fondamentaux, soit son usage ainsi que la théologie qu’il présuppose et manifeste. Ce n’est pourtant pas un sujet dénué d’intérêt. L’imprécation est un phénomène d’une importance primordiale tant par le rôle qu’on lui attribue dans les cultures proche-orientales que par l’ampleur de l’usage dont elle fait l’objet. L’étude de ce phénomène est également souhaitable en vertu de l’éclairage qu’une meilleure compréhension de la malédiction au Proche-Orient ancien peut apporter à la Bible, particulièrement en ce qui a trait au discours prophétique où, par ailleurs, le concept du jugement joue un rôle déterminant.

L’objectif de cette étude est de déterminer la fonction du motif imprécatoire chez les prophètes bibliques du VIII^e siècle A.C. et d’identifier les principaux éléments de la théologie que présuppose l’annonce du malheur dans le corpus prophétique. La problématique qui motive notre enquête gravite autour de la question à savoir si l’usage du motif imprécatoire dans la littérature prophétique reflète fidèlement l’utilisation et l’idéologie du même motif au Proche-Orient ancien, ou s’il manifeste le caractère distinct de la pensée religieuse en Israël. Plusieurs questions importantes suscitent cette problématique.

Dans un premier temps, bien que l’annonce du jugement caractérise le discours prophétique, nous sommes forcés de reconnaître que les prophètes juxtaposent parfois un oracle de salut à un oracle de malheur sans toutefois articuler clairement la transition de l’un à l’autre, c’est-à-dire, sans expliquer ni comment, ni pourquoi leur discours, du moins dans sa forme canonique, passe aussi abruptement d’un mode à l’autre/3. On peut aussi poser cette question sous un angle légèrement différent. Certains textes suggèrent que les jugements que subira Israël ont comme fonction d’opérer, chez les Israélites, un redressement de la foi qui les ramènera à Yahvé/4. Dans un certain sens, on introduit clairement dans ces textes une valeur pédagogique au jugement. Or, si c’est le cas, comment alors expliquer la présence de jugements qui annoncent la destruction irrévocable et finale du peuple de Dieu? Peut-on identifier le ou les présupposés permettant aux prophètes d’adopter une telle approche? Dans un deuxième temps, les prophètes emploient un langage très diversifié dans la formulation des imprécations qu’ils évoquent. Cependant, cette diversité d’expression ne se limite pas aux formules imprécatoires, mais se manifeste également dans les éléments appartenant au cadre plus large des oracles dans lesquels la malédiction est attestée. En effet, on observe que les prophètes utilisent peu de formules stéréotypées, autant dans les préambules et les accusations évoquées dans les oracles prophétiques, que dans les formules imprécatoires elles-mêmes. Or, si les prophètes s’adressent au peuple dans le contexte de la rupture de l’alliance, comme un grand nombre d’exégètes le suggèrent, pourquoi le terme lui-même, berit, est-il si rarement attesté, et pourquoi ne retrouve-t-on pas une utilisation plus stéréotypée d’un corpus d’imprécations ou de formules d’accusations que la tradition aurait associé à la création de l’alliance?

Pour répondre à ces questions, nous examinerons tout d’abord l’usage du motif imprécatoire au Proche-Orient ancien. Cette étape est essentielle pour nous permettre d’avoir une toile de fond et un point de comparaison. Nous examinerons, par la suite, comment l’usage du motif imprécatoire chez les prophètes se distingue de l’utilisation qu’on en fait au Proche-Orient ancien.

2. Le motif imprécatoire au Proche-Orient ancien

2.1. Définition

Le motif imprécatoire fait référence à ce qu’on qualifie le plus souvent de malédiction ou d’imprécation. Dans son sens générique, on définit habituellement la malédiction en termes de paroles par le biais desquelles on souhaite du mal à quelqu’un ou, dans un sens plus spécifique, en termes de la condamnation prononcée par Dieu.

2.2. Usage du motif imprécatoire au Proche-Orient ancien

Un survol de la recherche de 1960 à aujourd’hui/5, donne l’impression que le motif imprécatoire est un phénomène qui se limite essentiellement aux traités internationaux hittites et assyriens. Dans les faits, ce n’est pas le cas. L’usage du motif imprécatoire est quasi universel; la malédiction est présente dans toutes les cultures et à toutes les époques. Au Proche-Orient ancien, son utilisation est largement attestée. Les inscriptions et les textes que nous avons retenus dans le cadre de notre enquête proviennent des régions syrienne, hittite et mésopotamienne, et datent, pour la plupart, de la deuxième moitié du III^e millénaire au VII^e siècle A.C. De plus, loin de se limiter au traité international, comme le laissent croire les commentaires bibliques et les études portant sur les oracles de jugement chez les prophètes/6, le motif imprécatoire est attesté dans les inscriptions funéraires, les inscriptions votives, les traités, les kudurru (pierres de frontières), les codes de lois, les serments, les mythes, les épopées, les légendes, les hymnes, les prières ainsi que certains textes à caractère historique ou prophétique/7.

2.3. Typologie

Au Proche-Orient ancien, le motif imprécatoire se manifeste sous deux formes principales, soit la forme conditionnelle et la forme inconditionnelle. À chacune de ces formes est associée une fonction précise. Sous sa forme conditionnelle, la malédiction répond clairement à des interdictions explicites et a comme fonction première d’avertir le lecteur éventuel de ne pas porter atteinte à l’objet de l’inscription. Le caractère conditionnel de la malédiction se manifeste le plus souvent par la présence d’une conjonction “si” qui annonce certaines conditions à respecter. La protase est suivie d’une proposition énonçant les conséquences de la transgression, c’est-à-dire, la malédiction elle-même. On retrouve également des malédictions conditionnelles sous la forme d’un simple énoncé, mais dans de tels cas, le contexte détermine alors la nature conditionnelle de l’imprécation. La malédiction inconditionnelle est exprimée sous la forme d’une affirmation solennelle qui s’inscrit dans un contexte faisant suite à une transgression, et elle a comme fonction d’annoncer la destruction du contrevenant.

L’usage de la malédiction conditionnelle prédomine nettement sur celui de la malédiction inconditionnelle. La première se manifeste surtout dans les inscriptions funéraires, votives, les kudurru, les codes de lois, les traités internationaux et les serments de loyauté. La deuxième est surtout attestée dans les mythes, les poèmes épiques, les légendes, les hymnes et les prières.

L’utilisation d’une forme ou d’une autre dépend essentiellement du contexte littéraire ou, plus globalement, du genre littéraire de l’inscription ou du texte. La malédiction conditionnelle apparaît donc dans un contexte précédant la transgression, alors que la malédiction inconditionnelle est attestée dans un contexte faisant suite à la transgression.

Afin d’illustrer nos propos, nous offrons au lecteur quelques exemples d’imprécations. Les trois premiers textes représentent des malédictions à caractère conditionnel, alors que le dernier représente une imprécation de type inconditionnel.

La première malédiction est tirée d’une inscription funéraire d’origine mésopotamienne datant de la période médio-babylonienne (ca. 1600-1300 A.C.):

[Celui qui] éventrerait [ce]tte tombe, (au lieu de la) réparer pour qu’elle perdure, qu’Anu, Enlil et Ea suppriment sa descendance; [qu]e les Anunnaki(-infernaux), de là-dessous dé[tr]ui[s]ent sa [pr]ogéniture! [...]/8

Le texte suivant est tiré d’une inscription votive d’origine mésopotamienne datant de la fin du 3e millénaire A.C.:

Quiconque écartera le nom de Rimuš, le roi de Kiš, et mettra son nom sur la statue de Rimuš en disant: `C’est ma statue!’, qu’Enlil, le maître de cette statue, et Šamaš arrachent sa racine et (lui) enlèvent sa descendance! Qu’ils [ne] lui donnent [pas] (d’héritier) mâle, qu’il n’en apparaisse pas devant son dieu!/9

Ce dernier exemple d’une malédiction conditionnelle provient d’une inscription suméro-akkadienne d’origine babylonienne datant de la période sargonique et Guti (2334-2111 A.C.).

Celui qui, agissant en malfaiteur, briserait mon ouvrage, effacerait mon inscription (et) y inscrirait son nom, en changerait l’emplacement (et) le ferait entrer dans son trésor, (ou bien,) à cause de cette [malédiction, inciterait un autre à faire: ...(lacune)... que [Nanna,] mon maître, (et) Nin-gal, ma maîtresse, règlent son sort! Qu’ils réduisent sa ville en ruines (?)! Que son canal n’apporte plus d’eau, que son champ n’apporte plus d’orge! [Chass]é de sa [ci]té, qu’[il erre sans cess]e (et) mène une vie de paria! Que sa descendance n’ait pas de descendance! Que Nin-Girsu, le maître des armes, brise ses armes! Que Nin-gubla, le fils aîné de Nanna, soit le garant immuable (de cette malédiction)! Dans la suite des temps!/10

Le prochain texte constitue un exemple d’une malédiction inconditionnelle tiré d’un mythe assyrien, datant de la fin du 2e millénaire A.C. et intitulé: La descente d’Ishtar aux Enfers. Dans ce texte, Ereshkigal, la gardienne des Enfers, prononce une malédiction contre Ishtar, la déesse de la fertilité, en réponse à l’intrusion de cette dernière dans son domaine:

À sa vue, Ereškigal entra en fureur,
Et, inconsidérément, Ištar se jeta sur elle!
Mais Ereškigal ouvrit la bouche, prit la parole
Et adressa ces mots à Namtar, son lieutenant:
“Va, Namtar [...]!
Lâche sur elle les Soixante maladies [...]:
Les maladies des yeux sur ses yeux!
Les maladies des bras sur ses bras!
Les maladies des pieds sur ses pieds!
Les maladies des entrailles sur ses entrailles!
Les maladies de la tête sur sa tête!
[Lâche-les (?)] sur son corps tout entier!”/11

2.4. Observations

2.4.1. Contexte littéraire

Nous sommes tout d’abord en mesure de constater la nature précise du contexte littéraire qui encadre et structure l’utilisation du motif imprécatoire. La malédiction s’inscrit dans un contexte qui en énonce toujours les conditions de l’actualisation. Ce principe s’avère vrai autant pour la malédiction conditionnelle que pour la malédiction inconditionnelle. Les inscriptions et les textes dans lesquels l’imprécation est attestée indiquent invariablement les conditions à respecter pour éviter la malédiction. Dans le cas des malédictions conditionnelles, les interdits précèdent habituellement la ou les malédictions. Dans le cas des malédictions inconditionnelles, l’interdit ou les interdits qui ont été transgressés sont, à quelques exceptions près, connus de celui qui est l’objet de la malédiction. Nous sommes d’ailleurs en mesure d’affirmer que la légitimité même de la malédiction dépend du caractère explicite et justifiable des interdictions. En fait, nous n’avons relevé que deux cas où le principe de  légitimité de la malédiction n’est pas respecté. Dans le premier cas, on remarque que la malédiction est mitigée alors que dans l’autre, elle est annulée. La première malédiction est attestée dans le Mythe d’Atrahasis dans lequel la race humaine survit tant bien que mal malgré la destruction annoncée par le dieu Enlil/12. La deuxième est attestée dans l’Épopée de Gilgamesh où une malédiction injuste à l’endroit de la prostituée qui a initié Enkidu au monde des hommes est contestée par Shamash et éventuellement convertie en bénédiction/13.

Si le principe de la légitimité de l’imprécation semble si fondamental, c’est parce que l’usage de la malédiction présuppose fondamentalement la notion de contrat. En ce qui a trait au traité proche-oriental, nous sommes évidemment devant le contrat formalisé et explicite. Dans le cas des autres genres littéraires, nous avons plutôt une forme de contrat informel dans le cadre duquel un des contractants est assimilé à l’auteur du texte et l’autre, au lecteur qui est confronté aux injonctions de l’inscription. Cette observation est capitale, d’une part, pour mieux comprendre pourquoi les textes insistent tant sur le caractère explicite des interdictions et, d’autre part, pour expliquer la raison pour laquelle la pratique de la sorcellerie, un sujet que nous ne pouvons traiter en détail dans le cadre de la présente discussion, mais auquel on associe souvent l’imprécation, est illégale et donc condamnée au Proche-Orient ancien/14. Il faut se rappeler, en effet, que les malédictions prononcées dans le contexte de la sorcellerie ne répondent pas au principe de légitimité que nous avons énoncé plus haut. On ne fournit aucun motif d’accusation pouvant justifier l’exécration, et les victimes ne savent rien de la procédure dont elles sont l’objet/15.

 2.4.2. Fonction

Dans les textes et les inscriptions du Proche-Orient ancien, on attribue deux fonctions au  motif imprécatoire, soit celle d’avertir, fonction qu’on associe aux malédictions conditionnelles, et celle d’annoncer la destruction du transgresseur, fonction qu’on associe aux malédictions inconditionnelles. Il est important de mentionner que dans un cas ou dans l’autre, l’actualisation de la malédiction vise la destruction totale et absolue du contrevenant. On n’y décèle rien d’autre; toute perspective pédagogique, par exemple, y est totalement absente. On ne détecte nulle part la moindre possibilité que la malédiction puisse jouer un rôle correctif, comme cela semble être le cas, comme nous le verrons plus loin, dans certains textes vétéro-testamentaires. Évidemment, une telle observation ne doit pas nous surprendre; investir le motif imprécatoire d’une perspective aussi absolue est nécessaire pour assurer à celui-ci sa fonction dissuasive.

3. Le motif imprécatoire chez les prophètes du VIII^e siècle A.C.

3.1. Définiton

Pour éviter toute confusion, il nous faut tout d’abord préciser ce que nous associons au motif imprécatoire dans la littérature prophétique. La terminologie employée pour dénoter la malédiction dans l’Ancien Testament porte parfois à confusion. Ce qui se manifeste à première vue comme une malédiction ou une formule imprécatoire est souvent qualifié de sentence, de menace ou d’oracle de malheur par les tenants de la critique des formes.  Dans le cadre de nos recherches, nous avons choisi d’élargir les paramètres de la critique des formes et de travailler dans le cadre d’une définition générique du motif imprécatoire. Est donc qualifié d’imprécatoire tout énoncé lié à l’annonce du malheur. Nous estimons qu’une telle approche est préférable à une démarche axée seulement sur des considérations formelles pour deux raisons: 1) les idées et les concepts ne sont pas nécessairement liés ou limités à des formes précises; 2) une approche générique reflète l’usage même de l’imprécation au Proche-Orient ancien.

3.2. Corpus

Évidemment, si dans le cadre d’une étude d’un thème, une approche générique est préférable, on augmente considérablement, par le fait même, le nombre de textes qu’on doit examiner. En cela réside d’ailleurs une difficulté majeure de notre étude. Parmi les textes qu’on date généralement du VIII^e siècle, nous avons relevé pas moins de 64 péricopes où le motif imprécatoire est attesté. Puisqu’il était impossible, dans les limites imposées à notre enquête, de faire l’exégèse détaillé d’un si grand nombre de textes, nous avons tenté de regrouper ces péricopes en sous-catégories et de choisir les textes les plus représentatifs/16.

On peut regrouper les imprécations et les péricopes où elles sont attestées en trois catégories majeures: 1) la sphère cosmique où l’objet de la malédiction est associé de près ou de loin au contexte physique permettant l’existence humaine (récoltes, terre, famine, maladie, sécheresse, etc.); 2) la sphère internationale où on évoque la destruction par le biais de la guerre; 3) et la sphère cultuelle où les malédictions expriment en termes explicites la colère de la divinité et son retrait du culte.

Pour les fins de l’analyse exégétique, nous avons retenu les textes suivants/17:

Sphère cosmique:  Os 2,4-17; Os 4,1-3; Am 4,4-12

Sphère internationale: Os 8,1-14; Os 11,1-6; Am 2,6-16; Am 3,9-12; Mi 1,2-7; Mi 3,9-12.

Sphère cultuelle: Mi 3,1-4; Mi 3,5-8; Os 4,4-10; Is 1,10-20

L’analyse de ces treize péricopes nous a permis de faire un portrait global de la malédiction chez les prophètes et d’en comparer l’usage à ce que nous en connaissons de son utilisation au Proche-Orient ancien.

4. Comparaison sur les éléments fondamentaux des imprécations prophétiques et proche-orientales

4.1. Forme et objet

Si, comme nous l’avons souligné plus haut, la forme conditionnelle prédomine dans les textes et les inscriptions du Proche-Orient ancien, c’est surtout la forme inconditionnelle qui est attestée dans la littérature prophétique du VIII^e siècle. D’ailleurs, du point de vue strictement formel, la seule malédiction conditionnelle chez les prophètes du VIII^e siècle est attestée en Is 1,20:  Mais si vous refusez et vous rebellez, c’est l’épée qui vous mangera.

Malgré la diversité thématique associée au motif imprécatoire dans l’un et l’autre corpus, nous avons découvert qu’il est possible, à l’exception évidemment des imprécations générales, de réduire l’ensemble des malédictions à trois thèmes fondamentaux, soit les malédictions d’ordre cosmique, international et cultuel.

4.2. Genre littéraire

Au Proche-Orient ancien, l’usage du motif imprécatoire est tributaire du genre littéraire. Si, dans l’ensemble, les malédictions attestées dans les livres prophétiques sont inconditionnelles, c’est essentiellement en vertu du fait que l’oracle prophétique est un genre littéraire où la transgression est présupposée. À ce titre, l’usage de la malédiction dans la tradition prophétique correspond à son pendant proche-oriental, dans ce sens, qu’il est également tributaire du genre littéraire des textes dans lesquels il est attesté.

4.3. Cadre de référence

Comme au Proche-Orient ancien, dans la traditon prophétique, la malédiction répond à un cadre de référence précis. L’usage de la malédiction n’a rien d’aléatoire ou d’arbitraire. Tant au Proche-Orient ancien que dans la tradition biblique, la malédiction ne frappe que ceux qui transgressent des injonctions précises et connues. Dans les oracles de jugement, le prophète prend toujours soin de justifier la condamnation qu’il proclame/18.

4.4. Fonction

En ce qui a trait à la fonction de la malédiction, l’étude comparative que nous avons effectuée a mis en relief un fait curieux. Nous avons relevé dans les oracles prophétiques la présence d’une troisième fonction qui se démarque nettement de l’usage de l’imprécation au Proche-Orient ancien, soit une fonction pédagogique et rhétorique.

Comme nous l’avons indiqué un peu plus haut, c’est avant tout la malédiction inconditionnelle qui est attestée chez les prophètes. La raison en est simple. Ces textes se situent à une étape suivant la transgression. Cependant, alors qu’au Proche-Orient ancien, la malédiction inconditionnelle annonce invariablement la destruction irrévocable du transgresseur, chez les prophètes, il semble que les imprécations prophétiques soient plutôt prononcées dans une optique rhétorique et pédagogique. A cet égard, parmi les oracles que nous avons étudiés, trois d’entre eux mettent en relief cette préoccupation, soit Os 2,4-17, Is 1,10-20 et Am 4,4-12.

En Os 2,4-17 et Is 1,10-20, le but avoué du jugement n’est pas la destruction irrévocable du peuple, mais son rétablissement:

Os 2,16-17: C’est pourquoi je vais la séduire, je la conduirai au désert et je parlerai à son coeur. Là, je lui rendrai ses vignobles, et je ferai du val d’Akor une porte d’espérance. Là, elle répondra comme aux jours de sa jeunesse, comme au jour où elle montait du pays d’Égypte.

Is 1,15-16:  Quand vous étendez les mains, je détourne les yeux; vous avez beau multiplier les prières, moi je n’écoute pas. Vos mains sont pleines de sang: Lavez-vous, purifiez-vous! Otez de ma vue vos actions perverses! Cessez de faire le mal, apprenez à faire le bien! Recherchez le droit, redressez le violent! Faites droit à l’orphelin, plaidez pour la veuve!

Malgré le fait que ces textes présupposent la transgression, ils se situent avant l’actualisation ultime du jugement et manifestent donc fondamentalement une fonction rhétorique. L’intention première de ces textes consiste à convaincre l’auditoire de la gravité et de l’urgence de sa situation dans le but de susciter un changement radical d’attitude et de comportement.

Cette préoccupation rhétorique expliquerait la diversité et la créativité littéraire que manifestent les écrits prophétiques tant au niveau des formules d’introduction qui annoncent les oracles de jugement, que des accusations et des imprécations elles-mêmes. Les exégètes ont longtemps été intrigués par la rareté de formes pures ou d’expressions stéréotypées dans les écrits prophétiques. À notre avis, il faut en attribuer la cause à une préoccupation rhétorique. Les prophètes cherchent à éviter les formules traditionnelles dans le but de communiquer efficacement et de convaincre.

Mais ce qui se manifeste comme étant une préoccupation rhétorique dans le cadre du discours imprécatoire se transforme ensuite en motif pédagogique dans le contexte de l’actualisation de la malédiction. La manifestation concrète de la malédiction dans l’histoire constitue l’appui pédagogique du discours. Les prophètes évoquent la menace de destruction pour convaincre le peuple de retourner à Yahvé, mais le malheur dont le peuple fait l’expérience est interprété dans l’optique d’un événement permis par Dieu pour inciter concrètement le peuple à revenir vers lui. C’est ce volet qu’Amos 4,4-12, met particulièrement en évidence par la répétition de l’expression: “et ils ne sont pas revenus à moi, Oracle de Yahvé” (vv. 6,8,9,10,11).

Cette observation est très significative. Alors que la destruction du contrevenant constitue le seul objectif de la malédiction au Proche-Orient ancien, chez les prophètes, la malédiction inconditionnelle manifeste une tout autre préoccupation, soit un souci rhétorique, avant l’actualisation du jugement, et pédagogique, après l’actualisation du jugement.

L’introduction d’une fonction pédagogique constitue une modification fondamentale de l’usage de la malédiction relativement au Proche-Orient ancien. Un tel développement ne peut être le seul effet du hasard. Il signale la présence d’un présupposé théologique d’une importance telle qu’il impose une nouvelle orientation à un procédé littéraire communément attesté en dehors d’Israël. Nous identifions ce présupposé à la préoccupation sous-jacente à l’alliance sinaïtique, c’est-à-dire, la création et la préservation d’un peuple distinct appartenant à Yahvé. Les textes prophétiques soulignent de maintes façons l’importance fondamentale de ce thème.

Les prophètes s’adressent constamment au peuple en tant que collectivité. L’auditoire visé par les prophètes est identifié par le biais de plusieurs expressions, soit “Israël” (Am 2,6; 3,14; 4,12; Os 8,3.6.8.14; 11,1; Mi 3,8), “fils d’Israël” (Am 2,11; 3,12; 4,5; Os 4,1), “maison d’Israël” (Mi 1,5; 3,9), “Ephraïm” (Os 8,9.11; 11,3), “Jacob” (Mi 1,5; 3,8), “maison de Jacob” (Am 3,13; Mi 3,1.9), “Juda” (Os 8,14), “maison de Juda” (Mi 1,5), “Jérusalem” (Mi 1,5; 3,10.12), “Samarie” (Mi 1,5.6; Am 3,12; Os 8,5.6), “Béthel” (Am 3,14), “maison de Yahvé”(Os 8,1), “Sion” (Mi 3,10.12), “mon peuple”(Os 4,6.8.9), “habitants” (Os 4,3), “habitants du pays” (Os 4,1) et “peuple de Gomorrhe” ( Is 1,10).

Les prophètes évoquent régulièrement les traditions liées à la création du peuple d’Israël, particulièrement l’Exode. En Os 11,1, Yahvé rappelle l’acte qui donna naissance au peuple d’Israël: “Quand Israël était jeune, je l’aimai, et d’Egypte j’appelai mon fils”. Amos 2,10 souligne également l’événement créateur du peuple: “Et moi, je vous avais fait monter du pays d’Egypte... pour que vous possédiez le pays de l’Amorite”. En Os 8,1, le prophète fait plus précisément allusion à la création de l’alliance et à ses injonctions: “Car ils ont transgressé mon alliance et ont été infidèles à ma Loi”. En Os 2,16‑17, l’auteur évoque la promesse future d’un rétablissement rappelant la délivrance d’Egypte: “...je la conduirai au désert et je parlerai à son coeur... Là, elle répondra comme aux jours de sa jeunesse, comme au jour où elle montait du pays d’Egypte”. On rappelle également la tradition de l’Exode dans le cadre même de la malédiction; évidemment, il est plus juste ici de parler de l’“anti‑Exode”. Le prophète Osée annonce que les effets bénéfiques de l’Exode seront annulés. Le peuple retournera en esclavage dans un pays étranger comme à l’époque de la serviture en Egypte: “Maintenant, il va se souvenir de leur faute et châtier leurs péchés: ils retourneront, eux, en Egpyte” (Os 8,13). En Am 4,10, l’auteur signale que la peste, une malédiction associée au jugement de Dieu sur l’Egypte, frappe maintenant Israël: “J’ai envoyé parmi vous une peste, comme la peste d’Egypte; ...”.

Le caractère fondamental de la notion de la création d’un peuple est également manifesté par l’importance qu’on lui attribue dans la théologie du culte en Israël. Alors qu’au Proche-Orient ancien, le culte gravite autour des éléments de la nature (les astres, l’atmosphère, la terre et les eaux)/19, en Israël, le culte sacrificiel s’inscrit dans le cadre de l’alliance et célèbre donc, non pas le cosmos, mais la création d’un peuple/20.

5. Conclusion

Notre étude comparative du motif imprécatoire nous permet tout d’abord de remettre dans une perspective plus juste la contradiction apparente entre l’annonce de la destruction et l’annonce du salut chez les prophètes du VIII^e siècle A.C. Malgré le caractère inconditionnel et définitif du jugement annoncé par les prophètes, de toute évidence, leur préoccupation fondamentale est le salut du peuple; l’ensemble de leur discours en est tributaire. Or, pour qu’Israël puisse survivre, une conversion radicale est indispensable, et les prophètes utilisent tous les moyens à leur disposition pour provoquer une telle conversion. Dans cette optique, nous proposons que le motif imprécatoire constitue un procédé littéraire relevant de la rhétorique; on cherche à convaincre le peuple de retourner à Yahvé. Ainsi, par les jugements annoncés pour l’avenir, on vise la dissuasion, alors qu’on attribue une fonction pédagogique aux malheurs du passé (cf. Am 4, 4-12).

Évidemment, il est important de réaliser que la plupart des oracles de jugement exploitent un langage catégorique qui laisse planer la possibilité d’un point de non-retour. Il y a lieu de croire que tout n’est pas que rhétorique et pédagogie. Si le peuple refuse de retourner à Yahvé, malgré les jugements et les avertissements répétés des prophètes, la possibilité existe qu’Israël soit véritablement détruit. Nous proposons donc l’hypothèse qu’il existe une tension entre l’annonce du jugement exigée par l’alliance sinaïtique et l’annonce du salut justifiée par la Promesse. En fait, il apparaît évident que ce va-et-vient entre la malédiction et le salut représente un mouvement entre deux pôles qui s’opposent et qui manifeste une profonde dissonance cognitive créée par les bouleversements du VIII^e siècle. Cette tension ou ce mouvement bi-polaire explique en grande partie la juxtaposition paradoxale des oracles de malheur et des oracles de salut/21.

L’attribution d’une fonction rhétorique à la malédiction fournit également des éléments de réponse pour expliquer pourquoi on ne retrouve pas une utilisation plus stéréotypée d’un corpus d’imprécations ou de formules d’accusations que la tradition aurait associé à la création de l’alliance. Si les chercheurs ne sont pas en mesure d’identifier dans les oracles de jugement une forme et un lieu d’inspiration uniques, c’est fondamentalement parce que l’élaboration de ces oracles est orientée par des considérations relevant de la communication et non seulement de la théologie. Ainsi, la présence d’une diversité d’éléments littéraires dans le discours prophétique a comme fonction, d’une part, d’attirer et de retenir l’attention des destinataires et, d’autre part, de leur démontrer la gravité des enjeux associés à la rupture de l’alliance.

Il est probable que le souci rhétorique que manifeste le discours prophétique soit lié à la détérioration, dans la conscience collective du peuple israélite, du sens des formules traditionnelles généralement associées à l’alliance. Dans cette optique, l’infidélité du peuple implique au moins deux choses, soit évidemment, d’une part, le rejet de l’alliance sinaïtique mais, d’autre part, l’usure “rhétorique” des formules traditionnelles qui la portent. Dans le cadre d’une telle hypothèse, si autant de variations littéraires sont attestées dans les oracles de jugement, c’est surtout parce que les formules que la tradition associe à l’alliance semblent avoir perdu, sur le plan rhétorique, leur capacité de communiquer efficacement les exigences fondamentales de la loi. Face à cet “essouflement rhétorique” des formules traditionnelles, les prophètes doivent compenser par l’introduction d’une certaine créativité dans l’expression des réalités découlant de la relation entre Yahvé et son peuple et qui se traduit par une certaine liberté littéraire.

En résumé, notre étude du motif imprécatoire met en relief la notion d’un Dieu dont l’action est fondamentalement orientée par une préoccupation rédemptrice; le salut de l’homme et de la femme est au coeur de son projet. Cependant, malgré son désir profond et intense pour une relation avec l’être humain, Dieu ne s’impose pas. Il emploie tous les moyens possibles pour amener les hommes et les femmes à se tourner vers lui, mais l’appel insistant de Dieu demeure malgré tout une invitation ouverte. Le libre arbitre, cet attribut merveilleux qui fait de nous des êtres infiniment précieux, et qui caractérise au plus profond de nos êtres l’image de Dieu en nous, nous permet d’accueillir ou de rejeter l’invitation de Dieu. Cependant, même si l’action rédemptrice de Dieu dans l’histoire est constamment frustrée par ce facteur déterminant, impondérable et imprévisible que constitue le mystère de la liberté humaine, Dieu persiste envers et contre tout à appeler tous les hommes et toutes les femmes à se joindre à lui dans l’accomplissement de son grand projet pour l’humanité. C’est essentiellement à cette vérité que rendent témoignage les prophètes en attribuant au motif imprécatoire une fonction pédagogique, ce qui en constitue une transformation fondamentale comparativement à son usage au Proche-Orient ancien.

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